Tra storicizzazione e riconciliazione

di Gerardo Cioffari o.p.

Questo mio intervento intende accogliere un invito del card. Sodano, espresso nel suo messaggio al Convegno organizzato dalla Facoltà Teologica dell’Italia meridionale. Il Cardinale aveva detto a proposito del pensiero di Giordano Bruno: Spetta ad un’indagine ulteriormente approfondita valutare l’effettiva portata della sua divaricazione dalla fede.

Pur senza negare che diverse affermazioni del Nolano lasciano quantomeno perplessi, il mio contributo si colloca nella linea interpretativa di Giovanni Gentile, nel senso cioè che la critica bruniana alla religione si pone non in termini di negazione della fede, ma di purificazione e di riforma. La mia lettura non collima dunque con quella del Ciliberto, forse il maggiore studioso vivente del Bruno, il quale vede tutte le dichiarazioni del Bruno al processo inquisitorio come dissimulazione del suo ateismo. A mio avviso, invece, non soltanto Bruno non è ateo, ma non è neppure panteista. Il campo della trascendenza è drasticamente ridotto al Deus ab-solutus, ma non scompare del tutto. Per rispondere quindi all’invito del cardinale Sodano, la divaricazione dalla fede del pensiero bruniano è decisamente meno consistente di quanto solitamente si afferma. E per giungere a questa conclusione seguirò la via di un confronto del pensiero bruniano con la tradizione teologica domenicana.

1. La satira come strumento della critica teologica

Le opere di Bruno sono per lo più in forma dialogica e sempre con uno spiccato senso della parodia e della satira. Questa è la causa principale della difficoltà di comprensione del suo pensiero. Non è difficile, ad esempio, che paragoni sia pure arditi siano intesi da alcuni come feroci allusioni, rifiuti e negazioni, da altri come benevoli parodie. Se prevale l’interpretazione della “feroce allusione” si è propensi a vedere in Bruno il negatore di ogni fede e religione, se prevale la “parodia” Bruno può essere visto come un precursore della filosofia moderna purificata dalle scorie della scolastica.

Ad esempio, si prenda l’opera più satirica, la Cabala del cavallo pegaseo. Come in altre opere, anche qui la critica del Bruno prende di mira l’aristotelismo, specialmente nella versione della seconda scolastica. Ma sono prese di mira anche opere di ispirazione misterica e vagamente neoplatonica. In altri termini egli vede attardarsi la classe professorale su temi vuoti o come egli dice pappolate senza costruzzione e senso alcuno. L’esempio specifico è dato proprio dai professori domenicani di S. Domenico Maggiore: E quel ch’è degno di compassione e riso, è che su questi editi libelli e trattati pecoreschi vedi dovenir attonito Salvio [Ambrogio], Ortensio melanconico, smagrito Serafino [da Nocera], impallidito [Antonino da] Cammaroto, invecchiato Ambruogio [Pasca], impazzito Gregorio [da Bagnoli], abstratto Reginaldo [Accetto], gonfio Bonifacio [da Napoli] (Ciliberto, Mondadori, p. 727).

“Compassione e riso” sono i termini che precedono l’attonito, il melanconico, lo smagrito, l’impallidito, l’invecchiato, l’impazzito, l’abstratto e il gonfio. Una parodia dunque che avvolge tutto il corpo professorale di S. Domenico maggiore come incapace di rinnovamento culturale. D’altra parte, severo era anche il suo giudizio su Tommaso de Vio Caietano. Solo Alberto Magno e Tommaso d’Aquino si salvano da questo riso generale.

Un esempio di come sia facile equivocare la satira che usa il linguaggio teologico ci viene da un brano dello Spaccio della bestia trionfante a proposito del centauro Chirone, mezzo uomo e mezzo cavallo, Bruno procede a immagini quanto meno ardite: Or che vogliamo far di quest’uomo insertato a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo ? in cui una persona è fatta di due nature; e due sustanze concorreno in una ipostatica unione ? Qua due cose vengono in unione a far una terza entità: e di questo non è dubio alcuno (Ciliberto, Mondadori, p. 664-665). Nel commento il Ciliberto afferma che questa è una serrata polemica contro il dogma cristiano dell’Incarnazione (ivi, p. 1289). Ora che il Bruno volesse sottolineare la difficoltà di comprensione filosofica di una unione fra un finito ed un infinito, è vero. Che si trattasse di una negazione però lo escluderei, anche perché con una certa insistenza tentò una diversa spiegazione a partire dal concetto di assistenza da parte dell’Infinito verso il finito.

Che bisogna andare cauti nel confondere il linguaggio filosofico con quello della fede è dimostrato dalle recenti acquisizioni relativamente ai monofisiti. Per secoli si è data importanza a questa parola, quasi che negasse l’umanità del Cristo. Oggi tutti sanno o quasi che i monofisiti hanno esattamente la stessa fede dei cattolici e degli ortodossi, credono cioè che Cristo era veramente Dio e veramente uomo. Soltanto che la cultura filosofica era diversa. Per loro non essere monofisiti significava concepire due persone in Cristo, cosa che in realtà né i cattolici né gli ortodossi sostengono. Di conseguenza il presupposto filosofico non va interpretato come lo interpreta l’ascoltatore, bensì nel senso che gli dà colui che parla. L’importante è che il nucleo della fede resti lo stesso.

Ma questo è il destino di tutti i pensatori profondi. Anche Maestro Eckhart nella sua Difesa (scoperta nel 1866) si lamentava spesso che il suo pensiero era stato distorto.

2. Filosofia e teologia negativa

La teologia ha nel pensiero di Bruno uno spazio decisamente secondario, essendo egli interessato prevalentemente alla riflessione filosofica. Per lui è questa che realmente indaga la verità, mentre la teologia formula il suo sistema piuttosto per dare una guida alle azioni degli uomini (Cena de le Ceneri). Ovviamente, allorché il discorso verte su temi quali l’universo, lo spazio e il tempo, diventa impossibile prescindere da Dio, e quindi i confini fra filosofia e teologia diventano estremamente labili.

In questo senso e solo in questo senso, il pensiero del Bruno è eretico. E’ eretico non perché nega questa o quella verità, ma perché ritiene che lo strumento per la ricerca della verità è la filosofia e non la teologia. L’eresia del Bruno è dunque nell’atteggiamento di fondo, che considera santa asinità il rifiuto dell’indagine filosofica di fronte al mistero rivelato. Sia la teologia che la fede si presentano spesso come accettazione di un dato, e quindi come un rifiuto della ricerca e della vera conoscenza.

Bruno si presenta così come l’eroe del libero pensiero.

E’ difficile invece accusare Bruno di eresia su un punto specifico. A meno di non banalizzare il suo pensiero, come spesso si fa a proposito della sua teologia trinitaria.

Per lui, Dio non è essere, come nel sistema tomistico, anzi è molto al di là dell’essere. Il che si ispira chiaramente all’υπερουσιος dello Pseudo-Dionigi. La vera natura dell’Uno è assolutamente inconoscibile. In un certo senso è come se sullo sfondo dell’Uno-Dio si stendesse quell’abisso della Divinità di cui parla Eckhart. L’unico volto del divino conoscibile all’uomo è proprio l’universo (De la causa, principio et Uno). In questo mondo inferiore, Dio non può essere visto che come un’ombra sin tanto che non gli sia lecito di mirar con più puri occhi la bellezza delle divinitade … in quell’altro stato dove sia lecito di vederla in propria presenza (dialogo De gl’heroici furori).

3. Dio creatore: Eternità ed infinità dei mondi.

Ignorando la tradizione domenicana, persino uno specialista come Luigi Firpo, accusa Bruno di eresia per aver affermato l’eternità e l’infinità dell’universo. Sarebbe bastato prendere il breve opuscolo dell’Aquinate dal titolo De aeternitate mundi contra murmurantes per rendersi conto che secondo il dottore angelico affermare l’eternità del mondo (meno deciso è per l’infinità) può essere un errore, ma non certamente un’eresia.

Dopo aver affermato che secundum fidem catholicam mundum ab aeterno non fuisse, S. Tommaso procede indicando in che cosa è d’accordo con quelli che sostengono il contrario ed in che cosa dissente. Se, dice Tommaso, affermando l’eternità del mondo si vuole intendere che a fianco ad un Dio eterno c’è anche un mondo eterno e non causato, allora si è di fronte ad un error abominabilis non solum in fide, sed etiam apud philosophos. Se invece, affermando l’eternità del mondo, lo si intende come causatum a Deo secundum totum quod in eo est, allora bisogna vedere se ciò è accettabile.

Segue tutta una serie di argomentazioni per dimostrare che non ripugna all’intelletto l’eternità del mondo se simultaneamente si afferma che è causato da Dio, come il calore è coeterno al fuoco che lo produce: E’ da vedere, dice S. Tommaso, se ripugni all’intelletto l’affermare contemporaneamente che qualcosa sia causato da Dio e tuttavia che sia sempre esistito. In ogni caso dire ciò non è eretico: infatti è certo che Dio può fare che qualcosa di causato sia dipendente da Dio da sempre.

L’affermazione dell’eternità del mondo in Maestro Eckhart ha una ulteriore sfumatura metafisica: Sarebbe erroneo pensare ad un tempo in cui Dio se ne stava ad aspettare il momento in cui avrebbe creato il mondo, in quanto proprio mentre Dio era, e mentre generava il Figlio a lui coeterno ed a lui in tutto uguale, egli anche creava il mondo (Commento al libro della Genesi).

Quanto al Bruno, ecco le sue risposte durante l’interrogatorio veneziano (Terzo Constituto): Io tengo un infinito universo, cioè effetto della infinita divina potentia, perché io stimavo cosa indegna della divina bontà et potentia che, possendo produr, oltra questo mondo un altro et altri infiniti, producesse un mondo finito. Sì che io ho dechiarato infiniti mondi particulari simili a questo della terra; la quale con Pittagora intendo uno astro, simile alla quale è la luna, altri pianeti et altre stelle, le qual sono infinite; et che tutti questi corpi sono mondi et senza numero, li quali costituiscono poi la università infinita in uno spatio infinito (Firpo 167-168).

Sull’eternità invece così si espresse:

Principalis in tertio constituto: Ponendo poi il mondo causato e prodotto, intendevo che secondo tutto l’essere è dependente da la prima causa, di sorte che non abhorriva dal nome de la creatione, la quale intendo che anco Aristotele habbi espressa dicendo Dio essere dal quale il mondo e tutta la natura depende, sì che, secondo l’esplicatione di san Tomaso, o sia eterno, o sia in tempo, secondo tutto l’essere suo è dependente da la prima causa, e niente in esso è independentemente (Firpo 272).

Bruno era dunque in linea con S. Tommaso allorché sosteneva la possibilità filosofica dell’eternità del mondo (sempre nella dipendenza ontologica da Dio, come una creazione ab aeterno). Fu dunque frainteso, quasi che negasse la creazione o che fosse panteista. In ogni caso, Tommaso riteneva non eretica la suddetta affermazione nel senso specificato.

A Maestro Eckhart, piuttosto che a S. Tommaso, si riferisce invece la sua distinzione fra Dio (Gott) e la Divinità (Gottheit) che sovrasta tutto, riscontrabile nello Spaccio della bestia trionfante, allorché parla della Sophia. A dire il vero, Eckhart non si spinge come Bruno e il suo contemporaneo Jakob Böhme (1575-1624) ad affermare la priorità della Divinità (abisso dell’essere) su Dio, ma parla della Divinità proprio in relazione all’essere, cioè al fatto che le cose esistendo partecipano al divino senza per questo essere Dio. Se Divinità e Dio coincidessero allora questa partecipazione porterebbe al panteismo, invece che alla biblica affermazione che tutte le cose sono da Lui, per mezzo di Lui ed in Lui (Rom. XI, 36).

4. Teologia trinitaria e cristologica

Altra accusa rivolta a Bruno, ugualmente inconsistente, è quella di aver messo in discussione il dogma della Trinità. In realtà egli sentiva l’inadeguatezza della terminologia umana per esprimere un così grande mistero. In particolare, egli era perplesso sull’uso del termine di persona applicato alla triplice divinità. Si è voluto calcare la mano sulla portata e le conseguenze di una tale riflessione, dimenticando che una riflessione simile era stata già fatta, con qualche diversa sfumatura, da teologi del calibro di Agostino e Anselmo. Il primo, anzi, è chiamato in causa dallo stesso Bruno, il quale cita un noto brano del De Trinitate del vescovo di Ippona: Cum formidine proferimus hoc nomen personae, quando loquimur de divinis, et necessitate coacti utimur. Oltra che nel Testamento vecchio et Novo non ho trovato né letto questa voce, né forma de parlar (Firpo 172/173).

Quanto ad Anselmo, è nota la sua autodifesa contro coloro che lo attaccavano per aver detto che la Trinità era costituita da tre “sostanze”. Egli ricordava loro che il termine greco era “ipostasi”, e quindi il corrispettivo latino era “sostanza”. Poi, per adeguarsi al linguaggio corrente, tradusse anch’egli “ipostasi” con “persona”. In altri termini, di fronte ad un così alto mistero, alcuni teologi espressero delle reticenze all’uso di termini riduttivi e troppo antropomorfi.

Nella tradizione domenicana è Maestro Eckhart ad andare molto vicino alla pretesa negazione bruniana del dogma trinitario: Migliaia di brave persone mentre erano in vita hanno creduto che Dio, che è puro spirito, fosse una persona corporea che governasse tutte le cose. La loro idea di una distinzione di persone all’interno della stessa essenza era completamente falsa, e così per molte altre cose (Difesa, art. II).

Sintetizzando il suo pensiero al riguardo nel Terzo Constituto così Bruno si esprime: Parlando christianamente et secondo la theologia et che ogni fidel cristiano et catholico deve creder, ho in effetto dubitato circa il nome di persona del Figliuolo et del Spirito Santo, non intendendo queste due persone distinte dal Padre se non nella maniera che ho detto de sopra parlando filosoficamente, et assignando l’intelletto del Padre per il Figliuolo et l’amore per il Spirito Santo, senza conoscer questo nome persona, che appresso Sant’Agustino è dechiarato nome non antico, ma novo et di suo tempo; et questa opinione l’ho tenuta da disdotto anni della mia età sino adesso; ma in effetto non ho mai però negato, né insegnato, né scritto, ma sol dubitato tra me, come ho detto (Firpo 170).

Poco dopo specificava appunto che la difficoltà gli derivava dall’uso del termine di persona. In particolare, mentre sulla persona del Padre sembra che il Bruno non avesse difficoltà a credere, su quella del Figlio e dello Spirito Santo era propenso piuttosto a credere che sia la seconda che la terza Persona fossero in essentia una con la prima. Il dubbio concerneva soprattutto l’incarnazione: Solo ho dubitato come questa seconda persona se sia incarnata, come ho detto de sopra, et habbi patito, ma non ho però mai ciò negato, né insegnato. Et se ho detto qualche cosa di questa seconda persona, ho detto per refferir l’opinione d’altri, come è de Ario et Sabellio et altri seguaci (Firpo 170).

E continuava affermando di aver creduto ciò che la Chiesa insegna al riguardo, così come al riguardo dei miracoli del Cristo: Ho tenuto che li miracoli di Christo fossero divini, veri reali et non apparenti, né mai ho pensato, non che detto né creduto, cosa in contrario di questo (Firpo 174). All’obiezione che avrebbe parlato dei miracoli del Cristo alla stregua di apparenti et fatti per arte magica reagì sollevando le braccia ed esclamando: Chi è stato che ha trovato queste diavolerie ? Io non ho mai detto tal cosa, né mai mi passò per l’imaginatione tal cosa (Firpo 181).

5. La scolastica e i padri. Reinterpretazione di Ario

Il problema del linguaggio e il gusto per un’ermeneutica che rispettasse il pensiero del filosofo antico fu sempre vivo nel Bruno, creando un certo fastidio in coloro che semplificando o addirittura banalizzando avevano dato un’interpretazione superficiale e grossolana di certi pensatori, soprattutto eretici.

Il Bruno era convinto che la metodologia scolastica non era di per sé garanzia di verità, in quanto i Padri avevano scritto di teologia senza questa metodologia. E forse era stato in un simile contesto che si era proclamato superiore agli altri teologi, se bisogna credere all'accusa di Giovanni Mocenigo che Bruno avrebbe affermato che San Tomasso et tutti li dottori non hanno saputo niente a par di lui (Firpo 276).

Rispondendo alle domande sui suoi interessi teologici (Venezia, 2.V.1592), sottolineava che nella sua attività intellettuale erano in secondo piano rispetto a quelli filosofici. Alla domanda su quali teologi ritenesse eretici, rispose: Tutti quelli che fanno professione di teologia, ma non convengono però con la Chiesa romana, io li ho tenuti et tengo per heretici (Firpo, 177).

Quanto a S. Tommaso il Bruno affermava di aver sempre avuto presso di sé le sue opere, di averle lette et studiate, et reputatole et al presente ne ho et le tengo molto care. E poco più oltre, parlando dell’Aquinate, diceva: che ho sempre, come ho detto di sopra, stimato et amato da me come l’anima mia. Et che sia la verità, ecco che nel mio libro De monade, numero et figura, carte o pagine 89, dico in lode di San Thomaso quanto potete vedere, ostendens in dicto libro infrascripta verba, videlicet: “ille omnis cuiuscumque theologantium generis, et Peripatheticorum in spetie philosophantum, honor atque lux, Thomas Aquinas, omnem …” (F 178).

A parte S. Tommaso, comunque, Bruno era maggiormente legato alla Patristica. Della sua stima per la Patristica è anche testimonianza la sua prima comparsa sulla scena per così dire ereticale. Infatti, irridendo un novizio che leggeva la Historia delle sette allegrezze della Madonna, gli consigliò di leggere piuttosto la Vita dei Santi Padri o altro libro (Firpo 190). L’argomento, almeno negli anni giovanili, dovette essere di suo interesse. Infatti intrattenendosi con un frate lombardo di nome Mont’Alcino, affrontava la questione delle eresie all’epoca dei Padri (Firpo 191). Anche quando lasciò Napoli, furono trovati testi di S. Giovanni Crisostomo e S. Girolamo con gli scolia di Erasmo.

Nella discussione con fra Mont’Alcino egli insisteva sulla possibilità di una metodologia non scolastica e quindi sulla reiterpretazione anche di Ario. In ogni caso anche per gli eretici valeva il fatto che potevano essere dotti, benché privi del linguaggio scolastico.

Nel terzo Constituto (Venezia, 2.VI.1592) il Bruno, dopo aver affermato la consustanzialità del Figlio e dello Spirito Santo col Padre, riconosceva di essersi soffermato sull’opinione di Ario al riguardo. In particolare ciò che doveva aver scandalizzato gli uditori era il fatto che egli ne parlasse serenamente, senza l’animosità che essi si sarebbero aspettati verso un eretico. Quanto alla dottrina, secondo il Bruno, il punto di vista di Ario non era così pericolosamente contrario alla fede né come veniva riportato spesso dai cattolici. A suo avviso, l’opinione di Ario mostrava esser manco perniciosa di quello che era stimata et intesa volgarmente. Perché volgarmente è intesa che Ario habbi voluto dire che il Verbo sia prima creatura del Padre, et io dechiaravo che Ario diceva che il Verbo non era creatore né creatura, ma medio intra il creatore et la creatura, come il verbo è mezzo intra il dicente ed il detto, et però essere detto primogenito avanti tutte le creature, non dal quale ma per il quale è stato creato ogni cosa, non al quale ma per il quale si refferisce et ritorna ogni cosa all’ultimo fine, che è il Padre, essagerandomi sopra questo (Firpo 171).

In altri termini, Ario non avrebbe negato la divinità di Cristo, in quanto non intendeva dire che Cristo è una creatura, ma che è l’intermediario fra creatore e creatura (Firpo, 171, 256). Che la riflessione del Bruno vada presa con una certa attenzione e senza facili condanne ne sono testimonianza il cambiamento dell’atteggiamento della Chiesa verso i Monofisiti, i Nestoriani, Lutero, e così via. Vanno superate quelle interpretazioni semplificanti e negative, cercando di vedere che cosa i protagonisti di tali movimenti intendessero davvero dire.

6. La Chiesa, i sacramenti e la morale

Dopo aver affermato a più riprese di credere a ciò che propone la chiesa, Bruno specifica che è falso che egli abbia criticato la moralità del clero e che questa sarebbe stata causa di un rivolgimento che avrebbe portato ad una riforma generale (F 179). Né ha criticato i metodi della Chiesa nei confronti degli eretici, ritenendo egli stesso che sia necessario di proceder con li debiti castighi contra li ostinati (F 180). Era però altrettanto convinto che la predicazione degli apostoli e i loro esempi avevano più forza trainante di quanta non ne avesse la forza coercitiva che allora si usava contro gli eretici.

In questo senso egli è anche critico del rapporto che spesso si crea tra il fedele ed il papa. A suo avviso spesso i fedeli tendono a vedere nel papa non soltanto un mediatore fra l’uomo e la divinità, ma la divinità stessa. E’ un po’ come se rinunciassero alla loro libertà interiore, e quindi ad accogliere Dio nella propria coscienza (idea cara anche ad Eckhart), per sostituirvi dei surrogati. Questa idea, espressa nel De innumerabilibus immenso et infigurabili (1591), sembra precorrere la famosa Leggenda del grande inquisitore che il Dostoevskij inserisce nel romanzo I fratelli Karamàzov.

Sul sacrificio della Messa Bruno afferma di credere ciò che insegna la Chiesa. Sull’Eucarestia, sempre nel terzo constituto, afferma di credere, come anche di credere alla transustanziazione. Lo stesso vale per la penitenza, anche se nelle sue riflessioni filosofiche non aveva mai trattato questo argomento (F 176).

Interrogato sui peccati della carne, Bruno riconosceva di aver minimizzato, ed aver considerato la fornicazione alla stregua di peccato veniale. Tuttavia, aggiungeva di averlo fatto per leggerezza et trovandomi in compagnia et raggionando di cose otiose et mondane (F 181).

Il fatto di essere stato fra i protestanti spinge gli interroganti a toccare l’argomento della giustificazione per fede. Ma Bruno afferma con forza la necessità delle opere buone per la salvezza (F 178).

Conclusione.

Il linguaggio di Bruno, essendo improntato alla satira ed avendo sempre lo scopo della lotta alla pedanteria, non è analizzabile col normale metro delle proposizioni da giudicare. Il tono ed il contesto possono essere criticati alla luce del fatto che il lettore si vede mettere alla berlina delle convinzioni sacre. Tuttavia, che cosa è veramente sacro ? Che cosa appartiene al deposito di fede ? Non c’è spesso un allargamento indebito di questo deposito ?

A mio avviso il pensiero di Bruno non intacca alcun punto essenziale della fede. Il suo approccio alla filosofia somiglia molto a quello di Alberto Magno, Tommaso ed Eckhart. Ciò che lascia perplessi e crea equivoci è il suo atteggiamento di fondo. L’irrisione, che è goliardicamente impiegata da molti cattolici (non esclusi gli uomini di chiesa) e che è a mio avviso utile per non rendersi la vita troppo pesante e monotona, quando è utilizzata nei Dialoghi filosofici può essere fraintesa. Se quindi una colpa si può fare al Bruno è quella di imprudenza, non quella di eresia.

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